Привиди постмодерну
Жак Деррида і Поль де Ман. Мене завжди дивувала ця «парочка». Творцями теорії «деконструкції» стали два друга – єврей і «антисеміт». Ось де іронія постмодерну! Щоправда, відкриття в кінці 80-х років коллабораціонізму де Мана у його колись вірних послідовників іронії не викликало. Америка, де завдяки діяльності Єйльської школи (Деррида, Де Ман) пустила своє коріння «деконструкція», почала квапливо від неї ж відмовлятись. Деррида зробив спроби виправдовування свого друга, що, як зазначають критики, лише підтвердило політичну заангажованість постмодерністських теорій. Справа звичайно не лише в де Мані. Як профашистську та антисемітську трактують довоєнну публіцистику Морриса Бланшо, який мав вплив на де Мана. Уособленням цієї проблеми став феномен Мартіна Гайдеґґера, філософія якого могла бути глибоко вкорінена в нацистській ідеології. Так вже сталося, що проблему політичних орієнтацій і в випадку де Мана, і Бланшо, і багатьох інших подібних випадків, трактують у світлі проблеми Гайдеґґера, як було сказано в одному есе – проблеми інтелектуального «зла», вкоріненого в сучасній думці.
Проте ця критика з’являється в досить своєрідній формі вже у авторів, які закладали основи постмодернізму. Перш за все треба згадати мислителя Іммануїла Левінаса, єврея за національністю. Його творчість вплинула як на Деррида, так і на Бланшо і де Мана. Бланшо, доречі був другом Левінаса ще з 20-х років, що, як не дивно, не перешкоджало йому бути прихильником ультраправих течій Франції.
Творчість Левінаса важко однозначно потрактувати. Його ідеї можна розглядати і як ще «протомодерні», і як вже «постмодерні». Ці ідеї грунтуються на певних концепціях юдейського містицизму. Зокрема, це ідея розділення Бога, який відокремлює від себе світ як «не-буття». Не будучи спеціалістом з історій релігії, спрбую висловити припущення, що тут ми маємо справу з більш давнім архетипом, який проник до юдейського містицизму в Середні Віки. Так, твердження про смерть як єдино можливе поєднання з власне «буттям» перегукується з ідеями того ж Гайдеґґера, який орієнтувався на зовсім інші духовні джерела, такі як арійська філософія Давньої Індії. Та й сам міф про первісне розділення є майже універсальним.
Проте, насправді, справа зовсім не в цьому. Філософія Левінаса має глибокий етичний зміст, який закорінений в ідеї поваги до нескінченно далекого Іншого (Бога), який може бути лише абсолютно Іншим на противагу до абсолютно Тотожнього, і будь-яка спроба якось означити Іншого буде насильством над ним. Ми не будемо впадати в есенціалізм, коли позначимо цю етику як «юдейську», адже саме так в своєму критичному аналізі її позначить Деррида. Знову ж таки, вона може бути «юдейською» лише в «юдейській» системі координат, хоча сама також є давнім і універсальним архетипом, на якому грунтується саме явище релігійності.
Левінас протиставляє свій підхід «насильству слова», яке ототожнює з всією історією західної філософії. «Думка елліна», що бере за свою основу «логоцентризм» (постійний об’єкт нападок Деррида) протиставляється «юдейській думці», думці «пророчій». Під цю критику потрапляє і Гайдеґґер як «останній грек». Левінас звинувачує його філософію в «насильстві «буття» над «Іншим». Деррида детально розглядає це питання в своєму есе «Насильство і Метафізика», в якому він намагається порушити бінарну опозицію «грек» і «юдей» у філософії.
Він зазначає, що Левінас не зможе мислити «Іншого» інакше, ніж за допомогою мови. Таким чином, первісне насильство завжди вже відбулося в розділенні, в самій природі письма. З іншого боку, сама філософія Гайдеґґера є спробою радикально переглянути засади західної філософії, заново поставити питання про «буття». (Проте це та ж «грецька» філософія, яка просто не може бути «не-грецькою» в світлі історії цього дискурсу) Деррида стирає протиставлення Гайдеґґера і Левінаса. Зверніть увагу – протиставлення, яке накреслив сам Левінас, що має для нас велике значення. Чи можна подивитись на стирання цієї бінарної опозиції як на привласнення дискурсу Гайдеґґера дискурсом Деррида? Я гадаю, відповідь має бути ствердна. Говорячи мовою самого Деррида, дискурс не позначає реальності, він позначає інші дискурси. Дискурс Гайдеґґера, інкорпорований до системи координат Деррида це не те саме, що власне дискурс Гайдеґґера. Його прагнення радикального оновлення європейської філософської парадигми відмінне від критики «логоцентризму», а з ним і європейського «етноцентризму» Деррида. Більше того, «деконструкція» Деррида і «деконструкція» де Мана – різні речі, незважаючи на те, що обидва вони грунтуються на ідеях Гайдеґґера. Про це заявляє сам де Ман. Якщо «деконструкція» Деррида підходить до тексту «ззовні», то метод де Мана приймає за основу внутрішню «мудрість» тексту, яка якраз і дозволяє текст деконструювати. На формування ідей Поля де Мана мали вплив Гайдеґґер і Бланшо, яких він підтримує в полеміці з Сартром. На філософію Гайдеґґера в значній мірі орієнтувався, як вже було сказано, і Деррида.
Звичайно, цим не обмежуються лінії впливу на формування ідей «деконструкції», яка є скоріше не методом а методами, подібними і водночас різними. Важливе місце в цьому займає безперечно структуралізм (зокрема лінгвістичні теорії де Сосюра), який «деконструкція» долає, прямуючи до постструктуралізму. В його утвердженні велику роль відіграло есе Деррида «Структура, гра і знак у дискурсі наук про людину», в якому автор постулює принципи децентралізації структури. Дослідники відзначають цікавий зв’язок даного твору з іншим есе Деррида «Едмон Жабес і питання книги». Творчість Жабеса (як і Деррида єврей-сефард з Північної Африки) також значно вплинула на Деррида. Окрім глибоко філософських роздумів над природою письма, Жабес торкається питання єврейської ідентичності. Проблема розділення ідентичності «єврея» було актуальним для Деррида. Цього філософа звинувачували в «ізраїлефобській позиції», «палестинофілії» (цікаво, що його твори використовувались ісламськими фундаменталістами, а в Алжирі, звідки родом Деррида, набули прагнення привласнити спадщину мислителя як «свою»). Проте, він сам стверджував про себе як юдея, і його прагнення поширити на Європу комплекс вини перед євреями і колонізованими народами з успіхом вписуються в єврейські стратегії, як ми це побачимо згодом. В цьому аспекті знаковим є твердження Жабеса, яке налізує Деррида в своєму есе: «Ви всі євреї, навіть антисеміти, томущо ви всі роковані на мучеництво». Так «страждання» стає основою єврейської ідентичності цих філософів (Жабес пов’язує свою депортацію з Єгипта урядом Насера з біблійним блуканням євреїв).
Це ж «страждання» завдяки даним авторам (і не лише їм) стає позначкою сучасного світу. Його можна розглядати лише у зв'язку з витворенням глибинного і центрового «коду», що тяжіє над сучасністю. Цим «кодом» став «Голокост». За Мішелем Фуко, знання є завжди владою. Я скажу, що знання про «страждання» є владою і владою надзвичайно репресивною. Воно нероздільно пов’язане з формуванням комплексів «гріха» і «вини», проти яких спрямовував свою безжальну критику Ніцше. «Код Голокосту» є «центром» всієї структури сучасної світової системи. Поза цим «кодом» може бути лише «Інший», позначений «стражданням» як «Зло». Цей «Інший» є «людьми іншого типу», про яких говорив Евола, і на яких чекав ще Ніцше. Вони перебувають по той бік «Голокосту», по той бік «Добра» і «Зла», і «по той бік півночі, криги і смерті» їхнє життя і щастя…
«Деконструкція» через Деррида і його послідовників залучилась до витворення «коду». Та інакше бути не могло. «Деконструкція» не є лише «деконструкцією». Хоча сама по собі вона є методом виявлення глибинних розламів тексту, та вона не може бути «сама по собі», адже вона є письмом, дискурсом, який позначає інші дискурси. Тому письмо Деррида саме є «розламом» і «відмінністю», яка створює свого «Іншого». «Інший» завжди присутній в текстах «деконструкції», і не лише як «відсутність». Він проглядає в слідах самозапереченого націоналізму Бланшо, в молодій творчості де Мана і, найбільше, в спадщині великого Ніцше і «палінгенетичному» проекті Гайдеґґера. Цей «Інший» не є небезпекою для методу «деконструкції», він є його однією з найголовніших передумов. Цей метод він може і має застосувати проти «головного коду», витвореного дискурсами, які метод привласнили. І він зробить це заради власного виживання.
Проте ця критика з’являється в досить своєрідній формі вже у авторів, які закладали основи постмодернізму. Перш за все треба згадати мислителя Іммануїла Левінаса, єврея за національністю. Його творчість вплинула як на Деррида, так і на Бланшо і де Мана. Бланшо, доречі був другом Левінаса ще з 20-х років, що, як не дивно, не перешкоджало йому бути прихильником ультраправих течій Франції.
Творчість Левінаса важко однозначно потрактувати. Його ідеї можна розглядати і як ще «протомодерні», і як вже «постмодерні». Ці ідеї грунтуються на певних концепціях юдейського містицизму. Зокрема, це ідея розділення Бога, який відокремлює від себе світ як «не-буття». Не будучи спеціалістом з історій релігії, спрбую висловити припущення, що тут ми маємо справу з більш давнім архетипом, який проник до юдейського містицизму в Середні Віки. Так, твердження про смерть як єдино можливе поєднання з власне «буттям» перегукується з ідеями того ж Гайдеґґера, який орієнтувався на зовсім інші духовні джерела, такі як арійська філософія Давньої Індії. Та й сам міф про первісне розділення є майже універсальним.
Проте, насправді, справа зовсім не в цьому. Філософія Левінаса має глибокий етичний зміст, який закорінений в ідеї поваги до нескінченно далекого Іншого (Бога), який може бути лише абсолютно Іншим на противагу до абсолютно Тотожнього, і будь-яка спроба якось означити Іншого буде насильством над ним. Ми не будемо впадати в есенціалізм, коли позначимо цю етику як «юдейську», адже саме так в своєму критичному аналізі її позначить Деррида. Знову ж таки, вона може бути «юдейською» лише в «юдейській» системі координат, хоча сама також є давнім і універсальним архетипом, на якому грунтується саме явище релігійності.
Левінас протиставляє свій підхід «насильству слова», яке ототожнює з всією історією західної філософії. «Думка елліна», що бере за свою основу «логоцентризм» (постійний об’єкт нападок Деррида) протиставляється «юдейській думці», думці «пророчій». Під цю критику потрапляє і Гайдеґґер як «останній грек». Левінас звинувачує його філософію в «насильстві «буття» над «Іншим». Деррида детально розглядає це питання в своєму есе «Насильство і Метафізика», в якому він намагається порушити бінарну опозицію «грек» і «юдей» у філософії.
Він зазначає, що Левінас не зможе мислити «Іншого» інакше, ніж за допомогою мови. Таким чином, первісне насильство завжди вже відбулося в розділенні, в самій природі письма. З іншого боку, сама філософія Гайдеґґера є спробою радикально переглянути засади західної філософії, заново поставити питання про «буття». (Проте це та ж «грецька» філософія, яка просто не може бути «не-грецькою» в світлі історії цього дискурсу) Деррида стирає протиставлення Гайдеґґера і Левінаса. Зверніть увагу – протиставлення, яке накреслив сам Левінас, що має для нас велике значення. Чи можна подивитись на стирання цієї бінарної опозиції як на привласнення дискурсу Гайдеґґера дискурсом Деррида? Я гадаю, відповідь має бути ствердна. Говорячи мовою самого Деррида, дискурс не позначає реальності, він позначає інші дискурси. Дискурс Гайдеґґера, інкорпорований до системи координат Деррида це не те саме, що власне дискурс Гайдеґґера. Його прагнення радикального оновлення європейської філософської парадигми відмінне від критики «логоцентризму», а з ним і європейського «етноцентризму» Деррида. Більше того, «деконструкція» Деррида і «деконструкція» де Мана – різні речі, незважаючи на те, що обидва вони грунтуються на ідеях Гайдеґґера. Про це заявляє сам де Ман. Якщо «деконструкція» Деррида підходить до тексту «ззовні», то метод де Мана приймає за основу внутрішню «мудрість» тексту, яка якраз і дозволяє текст деконструювати. На формування ідей Поля де Мана мали вплив Гайдеґґер і Бланшо, яких він підтримує в полеміці з Сартром. На філософію Гайдеґґера в значній мірі орієнтувався, як вже було сказано, і Деррида.
Звичайно, цим не обмежуються лінії впливу на формування ідей «деконструкції», яка є скоріше не методом а методами, подібними і водночас різними. Важливе місце в цьому займає безперечно структуралізм (зокрема лінгвістичні теорії де Сосюра), який «деконструкція» долає, прямуючи до постструктуралізму. В його утвердженні велику роль відіграло есе Деррида «Структура, гра і знак у дискурсі наук про людину», в якому автор постулює принципи децентралізації структури. Дослідники відзначають цікавий зв’язок даного твору з іншим есе Деррида «Едмон Жабес і питання книги». Творчість Жабеса (як і Деррида єврей-сефард з Північної Африки) також значно вплинула на Деррида. Окрім глибоко філософських роздумів над природою письма, Жабес торкається питання єврейської ідентичності. Проблема розділення ідентичності «єврея» було актуальним для Деррида. Цього філософа звинувачували в «ізраїлефобській позиції», «палестинофілії» (цікаво, що його твори використовувались ісламськими фундаменталістами, а в Алжирі, звідки родом Деррида, набули прагнення привласнити спадщину мислителя як «свою»). Проте, він сам стверджував про себе як юдея, і його прагнення поширити на Європу комплекс вини перед євреями і колонізованими народами з успіхом вписуються в єврейські стратегії, як ми це побачимо згодом. В цьому аспекті знаковим є твердження Жабеса, яке налізує Деррида в своєму есе: «Ви всі євреї, навіть антисеміти, томущо ви всі роковані на мучеництво». Так «страждання» стає основою єврейської ідентичності цих філософів (Жабес пов’язує свою депортацію з Єгипта урядом Насера з біблійним блуканням євреїв).
Це ж «страждання» завдяки даним авторам (і не лише їм) стає позначкою сучасного світу. Його можна розглядати лише у зв'язку з витворенням глибинного і центрового «коду», що тяжіє над сучасністю. Цим «кодом» став «Голокост». За Мішелем Фуко, знання є завжди владою. Я скажу, що знання про «страждання» є владою і владою надзвичайно репресивною. Воно нероздільно пов’язане з формуванням комплексів «гріха» і «вини», проти яких спрямовував свою безжальну критику Ніцше. «Код Голокосту» є «центром» всієї структури сучасної світової системи. Поза цим «кодом» може бути лише «Інший», позначений «стражданням» як «Зло». Цей «Інший» є «людьми іншого типу», про яких говорив Евола, і на яких чекав ще Ніцше. Вони перебувають по той бік «Голокосту», по той бік «Добра» і «Зла», і «по той бік півночі, криги і смерті» їхнє життя і щастя…
«Деконструкція» через Деррида і його послідовників залучилась до витворення «коду». Та інакше бути не могло. «Деконструкція» не є лише «деконструкцією». Хоча сама по собі вона є методом виявлення глибинних розламів тексту, та вона не може бути «сама по собі», адже вона є письмом, дискурсом, який позначає інші дискурси. Тому письмо Деррида саме є «розламом» і «відмінністю», яка створює свого «Іншого». «Інший» завжди присутній в текстах «деконструкції», і не лише як «відсутність». Він проглядає в слідах самозапереченого націоналізму Бланшо, в молодій творчості де Мана і, найбільше, в спадщині великого Ніцше і «палінгенетичному» проекті Гайдеґґера. Цей «Інший» не є небезпекою для методу «деконструкції», він є його однією з найголовніших передумов. Цей метод він може і має застосувати проти «головного коду», витвореного дискурсами, які метод привласнили. І він зробить це заради власного виживання.
3 коментарі